何怀宏
这里不说“中国”而说“中华”，是因为这一构想主要从文化传统上着眼；同时也有“大中华”的考虑，即包括考虑其他华人生活圈的经验，当然落脚点还是以大陆为主。而所谓“新”，则是主要着眼于传统向现代的转化。据后人诠解，孔子作《春秋》已透露出一种“夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之”的精神，孔子在《论语》中也曾说：“礼失，求诸野”，“道不行，则乘桴浮于海”，均表现出一种注重文化及其中的普遍价值，注重民间和开放的精神，我们也不妨效仿而行。
一个伦理体系可以分为两个方面：原则规范与价值信仰，而且主要是原则规范。顾名思义，“伦理”一定要有“理”，要有原则规范的提出和论证。尤其现代社会，更是集中和优先地考虑针对行为、制度和政策的原则规范。所以，我们先从原则规范说起，且就用传统的语汇，名之为“新纲常”。其中“纲”主要是指其原则性，“常”主要是指其恒久性。“纲”也是指更根本的原则，而“常”是指最经常和主要的几种关系和德性。
首先是“新三纲”。“旧三纲”是“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。我们可以摒弃其具体对象中的等级服从之意，也不再把家庭亲戚关系与社会政治秩序合为一体，但仍取其原则纲领之意。所以，我尝试提出的“新三纲”是“民为政纲、义为人纲、生为物纲”，下面分别大略述之：
民为政纲：这里的“政”是指政治领域，“民”不简单地是指人，而且可以引申为政治这个领域应当尊重的基本价值和服从的首要道德原则，即政治应当以民为本，以民为主。“民”应当是包括所有人的，即政治原则上应当为所有人服务。但我们知道，政治领域有别于非政治或者说无政府状态的一个基本特点就是，它是一定要有权力和强制的，要有一定的指令和服从关系。所以，我们又可以，也必须在政治领域中区分出“主治者”“执政者”、政治领导人、官员、掌握权力者和其他不掌握这种权力的人们——即“治理者”之外的所有社会成员，或者说后一种意义上的、狭义的“民”。前者是少数，而后者是多数。这种区分至关重要，因为它可以防止在所谓“人民”或“全民”的幌子下实际上实行少数人的，乃至一个人的“朕即国家”“人民即朕”的统治。
义为人纲：这里说的是制度本身的正义。这种政治正义自然是可以包含在广义的人的义务中的。所以，我们还需更广泛地提出既包含上述特定责任性义务的政治伦理，也包含所有人普遍平等义务的全面义务体系。上面谈到政治权力的领域还是会有差别，不会完全平等，故而作为政治人之间的关系还不是一种完全平等的关系，而是一种有差别的对待的关系——但如果有公平的流动与参与机制，又可以说仍是政治机会和参与平等的，而对政治家的必须以“民”为纲的要求，也是在落实一种平等。故此，政治家应承认自己的权力是来自民众，并承担更大的义务和责任。而谈到所有人，社会的所有成员所应承担的义务，则是普遍的、平等的、不分彼此的，没有谁为主为次的。平等的主体是人，平等的对象也是人。也就是说，“义”的基本要求就是要平等对待，至少在某些基本的方面平等对待。所谓“忠恕”“金规”，其本义都是要将自己与他人平等看待。近代西方从康德到罗尔斯，也是讲人的特点正是有理性和正义感的存在，有理性可以做自己人生的规划，有正义则可做社会共存的安排。
生为物纲：如果说“民为政纲”是政治领域的道德原则，“义为人纲”是更大范围的社会领域的道德原则，“生为物纲”则是最大范围内的、有关自然宇宙万事万物的道德原则了。前面所说的“政”“人”，都是既指领域、应用对象，又指主体、要求对象。而在“物”的领域则有所不同，即这里作为应用对象的“物”是指所有的物、所有的存在；而作为要求对象或主体的“物”则是专指人了。人也是高级动物之“物”，是自然万物之“物”，但和其他的动物和存在不同的是，只有他有意识和理性，他就必须还要担当某种道德代理人的角色。亦即，只有“人”这一“万物的灵长”来担任这方面道德义务的主体，来照管所有的“物”。至于这义务的内容，或者说支配着这一世界万事万物的基本道德原则，可以说就是“生存”或者说“共存”。《周易》说，“生生之谓易”“天地之大德曰生”，老子说，“道法自然”，对这一原则的精神都有相当透彻的理解和体悟。
以上是“新三纲”。以下“新五常”则分为两个部分，一是“五常伦”，即五种经常性的需要人来处理的社会关系；一是“五常德”，即人应当具有的五种持久性德性。
首先说“五常伦”。古人所认为的“五常伦”是君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友五种人际关系，这是从古代社会抽绎出来的五种重要关系，而今天中国的社会状况和外界条件已经发生了巨变，从现代社会伦理的观点看，我认为可以分出这样五种关系：而对于这样五种关系的道德要求或者说道德期望，我认为或可这样概括：天人和、族群宁、社会公、人人义、亲友亲。
第一，所谓“天人和”，就是人与自然界的关系应当是和谐的、共存的，而不应当是战胜与被战胜、征服与被征服的那种关系、甚至也不能完全是利用与被利用的关系。作为社会规范的“天人和”，这里所指的是一种人类应将自己与自然界的关系视作是一种不可分离的统一体的关系去看待和对待而力求和谐。而且，自然界是可以没有人而存在的，人却不能离开自然界而存在，故人必须主动去求“和”、求“合”，努力去维“和”、维“合”。
第二，所谓“族群宁”，首先是不同国家族群之间的和平与安宁，要努力谋求互相之间不诉诸武力，不发生战争，乃至能够合作共赢；其次也是谋求在一国之内的族群和平以致和谐，乃至使之能够相互携手、精诚团结。
第三，所谓“社会公”，即遵循古已有之的“天下为公”的原则，社会制度的安排和各项政策应当符合公平正义、应当平等地对待每一个人。社会要保障公民的权利，而个人也要履行公民的义务。
第四，所谓“人人义”，即在处理一个人与其他具体个人的关系上，应当遵循一般道德和礼仪的规则，履行自己应尽的自然义务，也包括在对待他人的态度上能够有古人的“己所不欲，勿施于人”的“忠恕”之义——也即是现代的“宽容”之义。在现代社会里，需要特别注意的是与陌生人的关系应当讲求义理，平等对待。
第五，所谓“亲友亲”，这和“义”有所不同，它是指一种更加亲密与和睦的关系。通过婚姻和友谊，一些原本的陌生人也可以进入这种关系。但这一亲密体与社会比较起来必然还是范围很小的，如此也才可能亲密。它们就构成社会的一些基本细胞，虽然各自都很小，但是对其中成员的幸福来说关系重大。
次论“五常德”，我这里还是采用古已有之的说法，即“仁、义、礼、智、信”，并认为这五个概念及其整体联系在今天也仍可有强大的生命力，虽然也可以并应该赋予一些新的内容或解释。另外，虽然这五种常德也可以有制度德性的涵义，但我这里主要想从个人德性的角度来观察它们，这样，对前面的四种德性就会联系孟子的“四端说”来进行说明，同时也注意客观的一面，并参照一下古希腊人所讲的“四主德”：节制、勇敢、智慧与正义。
第一种德性是“仁”，孟子说：“恻隐之心，仁之端也。”此一恻隐之心也就是不忍之心、同情心、怜悯心。“仁”在古人那里实际被视作德性的“总脑”，所以，恻隐之心实际不仅是“仁之端”，是“四端之首”，也可以视作整个道德的源头。孟子从道德的源头（端）来讲德性，而且认为所有人都具有这四种“善端”，为人们提供了道德动力和信心的某种保证。而“仁”的这一德性客观地说，就是“仁者人也”，就是“人其人”，即以合乎人道的方式对待人。
第二种德性是“义”，孟子说：“羞恶之心，义之端也。”这里一是点出了义的基本性质，一是点出了“羞耻”，即义首先是一种对恶的禁令，是对犯恶的羞耻。如果说“恻隐”是德行的正面引发动力，“羞耻”则是德行的反面刺激动力，在有些人那里，后一种动力甚至能超过前一种动力。另外，不仅“正义”、古希腊人所说“勇敢”的德性看来也可以包括在这里，从孟子的言论可见，勇敢并不是好勇斗狠，而是大义凛然、循义而行，“虽千万人，吾往矣。”
第三种德性是“礼”，“礼”也是一种社会制度和礼仪，不过我们在这里主要从个人德性来考虑。孟子说：“辞让之心，礼之端也。”又曾说：“恭敬之心，礼也。”而敬让他人就必须节制和约束自己，就必须克己，“克己”方能“复礼”。克己就意味着要节制自己的欲望，尤其是物欲。所以，“礼”这一德性可以说和古希腊人所说的“节制”德性最为接近，即所谓“礼节”是也：从公共场合的礼节一直到整个人格的温文有礼，以达到与上述行义之勇的某种平衡。
第四种德性是“智”，孟子说：“是非之心，智之端也。”这里的“是非”是指道德的“是非”，即道德上的对错或正当与不正当。如果说孟子在前三种德性中所强调的是道德的情感和意志的话，这里所强调的看来是一种道德判断的理性，或者说是对“义”的理性认识，但它看来也不仅包括对“经”（原则）的认识，也包括“权”——即道德权衡或选择的意志和智慧，包括一种平衡和寻求中道的智慧。这里的“智”和古希腊人所说的“智慧”是相通的，但比较集中于道德的理性和抉择。
第五种德性是“信”，或者说“诚信”，“诚信”是应当贯穿到上面所有的德性之中的，即所有的德性都要主观上诚，客观上信；个人之言之行遵循诚信，而最终达到人与他人之互信、政治社会之公信。我们在我们的社会中其实可以很清楚地看到这样的经验教训：政治运作的有效必须以一种对权力的起码公信力为前提；而和谐社会的启动也必须以一种人与人之间的基本互信为前提。所以，“信”即可以说是一种贯穿，又可以说是一种目标；是个人的一种德性，又是我们期望达到的一种社会状态。